能夏則大與漸慕華風（出書版）第 11 部分

太秉统数年，恩泽洋溢，和气四塞，绝域殊俗，靡慕义。越裳氏重译献雉，黄支自三万里贡生犀，东夷王度海奉国珍，匈单于顺制作，去二名，西域良愿等复举地为臣妾，昔唐尧横被四表，亦亡以加之。[5]

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字面夸耀的是太的功德，其实王莽是在吹嘘自己的政绩。在王莽逐步走向皇位的程中，蛮夷慕义成为其行为法的重论据。其中“越裳氏重译献雉”项，是王莽“风益州令塞外蛮夷献雉”而，益州塞外夷或能献雉，但绝无越裳国。古越裳国传说在趾之南，王莽特意令益州蛮夷冒充越裳国，就是为了重演周公致越裳氏重九译之献的旧事。[6]王莽模仿周公成功实现了禅让式的王朝更替，于是自己也成为有志禅让者的模仿对象，世的禅让礼仪无遵循王莽开创的传统。[7]在魏晋以的禅让礼仪及其之的各种准备活中，夷狄总是被提到。曹丕受禅时，

公卿、列侯、诸将、匈单于、四夷朝者数万陪位，燎祭天地、五岳、四渎，曰：“皇帝臣丕敢用玄牡昭告于皇皇帝：丕震畏天命，虽休勿休。群公庶尹六事之，外及将士，洎于蛮夷君，佥曰：‘天命可以辞，神器可以久旷，群臣可以无主，万几可以无统。’丕祗承皇象，敢钦承。”[8]

策文中提到的匈单于即呼厨泉，在东汉末建安二十年（216）因入朝被曹扣留在邺城，此基本丧失了在匈部众中的影响，但仍然在此仪式中充当了蛮夷慕义的重象征。仅郊天仪式中有匈单于和四夷朝者，策文中还提到蛮夷君的劝。无独有偶，稍刘备称帝时，也对“皇皇帝、土神祇”说了同样的话：

备惟否德，惧忝帝位。询于庶民，外及蛮夷君，佥曰“天命可以答，祖业可以久替，四海可以无主”。率土式望，在备。[9]

按刘备此文面部分指责曹丕“载其凶逆，窃居神器”，至此句竟似抄袭曹丕之文。理的解释是，两文都有共同的范本，也就是王莽代汉时的各种文告。这传统延续，至晋武帝受魏禅，策文有：

炎惟德嗣，辞获命。于是群公卿士，百辟庶僚，黎献陪隶，暨于百蛮君，佥曰“皇天鉴” [10]

东晋元帝继位江左，虽受胡羯蹙迫，然亦有刘琨率鲜卑等劝之事。自此以，宋齐梁陈之禅代，咸依魏晋故事，刘裕之策云：

加以殊俗慕义，重译款，正朔所暨，咸声。是以群公卿士，亿兆夷，佥曰“皇灵降鉴于”[11]

萧成之文曰：

辞德匪嗣，至于累仍，而群公卿士，庶尹御事，爰及黎献，至于百戎，佥曰“皇天眷命”[12]

在以策文中，敦促们应天顺的始终包括蛮夷。至于陈霸先，与代有别，在郊天策文中仅言：

霸先自惟菲薄，让德嗣，至于再三，辞弗获许。佥以百姓须主，万机难旷，皇灵眷命，非可谦。告类帝，用答民心[13]

竟未提及蛮夷。陈霸先的功业建立在平定侯景之以及成功抵御北齐的南侵之，在梁敬帝禅位的诏、策、玺书中，屡屡提到“獯羯丑虏，三皇都，薄伐猃狁，六戎殪”，“灭陆浑于伊、洛，歼骊戎于镐京，小二震之骁徒，东南两越之勍寇，遽行天讨，无遗神策”[14]等，强调的是对夷狄的征和消灭。可能因为有这种特殊的语境，蛮夷宜在郊天策文中扮演劝的角，只能从反面用被征表示天命对新天子的眷顾。[15]

十六国诸政权都在戎马倥偬之际草草称王称帝，刘、石、慕容以外多无暇行南郊之礼，而且们都没有采用禅让的形式，即使有告天策文恐怕也是另种形式。刘渊为坛于南郊，对外令仅言“猥为群公所推，绍修三祖之业”，[16]边贯彻称汉以怀望的策略，边似乎有意省略了夷狄的推戴。作为南匈的首领，受夷狄推戴是言自明的，反而有意掩盖夷狄的份以争取华夏的民心。十六国见于记载的即位文告仅此而已。北朝的记载也如南朝详，北魏拓跋珪称帝之时，华夏礼仪尚未整备，可以论。洋受禅时告天策文的相应位置是“群公卿士，八方兆庶，佥曰皇极乃顾于”[17]其中“八方”也算隐约包括了四裔的夷狄，而此文稍追述澄的功绩时，写：

文襄嗣武，克构鸿基，功浃寰宇，威稜海外，穷发怀音，西寇纳款，青丘保候，丹。[18]

穷发，语《庄子·逍遥游》，指极北毛之地；[19]青丘为海东之国；[20]《尔雅》云“戴为丹”，远在南方；[21]西寇则实指关中的西魏，与三者并列，降为夷狄。这与王莽和陈霸先的策文写法样，都是用夷狄的慕义行论证新政权的法。北周闵帝与隋文帝即位策文，《周书》《隋书》载，从北周静帝逊位诏书中“八极九，万方四裔，圆首方足，罔乐推”[22]看，郊天策文的文句虽未可知，神当无差别。之，华夏或者自居华夏的帝国在改朝换代之际，需论证受天明命的法之时，般都举夷狄的推戴或者对夷狄的征作为证据之。如果说“天视自民视，天听自民听”表达了种原始的民本理想，那么从郊天策文中模式化的劝角看，在华夏的理想政治图景中，蛮夷对于华夏天子的当选，似乎也有贵的票。

据同样的逻辑，帝国朝廷常的礼乐制度也将夷狄纳入其中。晋武帝时所定的元会礼仪《咸宁注》中，即有“匈南单于子”与公、特、金紫将军同列奉璧帛朝拜的详仪式，面还有“昼漏六刻，诸蛮夷胡客以次入，皆再拜迄，坐”的记载，说明匈之外的其蛮夷也参与到元会仪式之中。[23]据傅玄《元会赋》，咸宁的元会礼仪是“考夏之遗训，综殷周之典艺，采秦汉之旧仪，定元正之嘉会”，[24]那么汉代很可能已经形成让夷狄参与元会的制度。另外，《咸宁注》中的“匈南单于子”是何？据陈勇的计算，南匈虚连题氏最位可知的单于呼厨泉此时已年百岁，还活着担任单于的可能，而在之的继任者史无明文。[25]自称于扶罗单于之子的左部帅刘豹此时掌着五部的实权，“并为部”，[26]但也没有自称或被封为单于的记载。其子刘渊自咸熙年间已为任子在洛阳，直到咸宁初树机能之时仍在洛阳。“匈南单于子”有可能是刘渊吗？这个问题时无法定论，但《咸宁注》的这条被忽视的材料无疑值得注意。

在乐制中，据传秋时鲁国已经将蛮夷之乐陈于太庙，《礼记·明堂位》言：“昧，东夷之乐也。任，南蛮之乐也。纳夷蛮之乐于庙，言广鲁于天也。”[27]时至汉代，对帝国典礼中的夷狄乐有了更详的说法，《虎通·礼乐篇》云：

所以作四夷之乐何？德广及之也。故东夷之乐曰《朝离》，南夷之乐曰《南》，西夷之乐曰《昧》，北夷之乐曰《》。谁制夷狄之乐？以为先圣王也。先王推行德，调和阳，覆被夷狄。故夷狄安乐，朝中国，于是作乐乐之。王者制夷狄乐，制夷狄礼，何也？以为礼者，当履而行之，夷狄之，能行礼；乐者，圣作为，以乐之耳。谁为舞者，以为使中国之，何以言之？夷狄之礼备，恐有误也。[28]

这是个非常华夏中心的说法。四夷之乐被演奏于华夏帝国的宫廷，反映的是帝王的德广，故四夷悦而献其乐舞。然而华夏英们又认为只有圣王才能制礼作乐，因而四夷之乐也是先圣王为夷狄而制作的，用以化们。所以夷狄乐成了“中国”为四夷所作之乐，且舞蹈者也是“中国”之。这个矛盾说法表明，四夷乐入华夏的乐典很早，随其类型的乐舞起传而至汉代，遂被认为是华夏固有的音乐，但其风格又有明显的特，所以被想象成圣王为夷狄所制作的乐舞。音乐舞蹈与礼仪同，需断收新的元素以获得发展，战国时魏文侯坦言“寡听古乐则寐，及闻郑卫，余知倦也”。[29]音乐无国界、族界，越是异域新声，越有愉悦耳目的。汉代华夏已采用了很多自夷狄的乐器如羌笛、胡笳等，乐舞系统中亦列有羌胡诸杂舞、巴渝舞等。魏晋以，失去生命的雅乐常常面临失传的危险，因而得经常补入新制的乐曲而逐渐改其质，如北魏的所谓“秦汉乐”“洛阳旧乐”就是名实副的西凉乐。[30]实用较强的燕乐更是断纳周围的“四夷乐”而获得新生，北周灭北齐，燕乐有兹、疏勒、安国、康国、天竺、句丽／百济、西凉七部伎乐，统称“国伎”。隋炀帝加入得自南朝的清乐、礼毕二部，以为九部乐。唐太宗以讌乐替换礼毕部，又加入昌乐部，是为十部。[31]《唐六典》所谓“凡燕会，则设十部之伎于，以备华夷”。[32]这里面即使得自南朝的清商乐，也多杂有“江南吴歌、荆楚西声”，[33]故而所谓“备华夷”，若以汉代的标准看，则全部都是夷乐了。自视为天中心的华夏帝国排斥夷乐，反而如《虎通·礼乐篇》所说，以备诸四夷之乐为圣王德广及于四方的据。这也反映华夏构想的帝国秩序中必须有四夷的位置。

仅华夏的音乐和舞蹈中量收四夷的元素，在正统的雅乐歌词中，也有许多涉及夷狄的容。比如，泰始五年（269）荀勖所作《正旦会行礼歌》中《明明》章曰：

明明天子，临有赫。四表宅心，惠浃荒貊。远能迩，孔淑逆。格祁祁，邦家是若。[34]

如文所述，正旦会有蛮夷胡客在场，像这样的歌词既是对实景的赞颂，也同样有宣传和化的意义。而同作者的《食举乐东西箱歌十二章》之《时邕》章所举更为：

时邕份份，六同尘。往祖宣，威静殊邻。首定荆楚，遂平燕秦。娓娓文皇，迈德流仁。既戡庸蜀，吴会是宾。肃慎率职，楛矢陈。韩濊乐，均协清《钧》。西旅献獒，扶南效珍。蛮裔重译，玄齿文。皇之，景命惟新。[35]

肃慎、韩濊等，既涉古典，又于现实，更值得注意的是“既戡庸蜀，吴会是宾”句。泰始五年，蜀早被灭，吴尚未平，联系当时的历史境看，庸蜀、吴会明显是指蜀、吴二国。将二国与肃慎、韩濊等并列，是亦作蛮夷看待，借此可以将三国的鼎立化为华夷之间的对立，从而为尚未统九州的晋朝增加法。换言之，这意味着晋以及此的魏，继承的是整个的汉朝，而是三分之的天，吴蜀只是化外蛮夷，可以存而论。这手段在以的多政权并立时代被广泛采用，文提到的北齐洋受禅策文的“西寇纳款”也是例，最著名的例子还是北朝称南朝为“岛夷”，钱书又举南北朝时许多其例子。[36]另方面，蛮夷蜀国的被征，吴国的主宾，以及更遥远的肃慎、扶南等重译修职贡，正是晋天子受天明命的极好证明。类似的歌词还有很多，此赘举。

到了梁代，还现了将各国使臣绘成图像，并附题记说明其国概况及朝贡记录的画卷，称为《职贡图》或《贡职图》。目所知最早的《职贡图》作者是萧绎，所绘制的《职贡图》尚有摹本残卷存世。[37]萧绎为《职贡图》作序云：

皇帝君临天之四十载，垂裳而赖兆民，坐岩廊而彰万国。梯山航海，臂屈膝，占云望，重译而至焉。[38]

作《职贡图》无非也是为了赞颂皇帝德化及远，受到中国之外的推戴。《职贡图》经萧绎首创，遂成为历代王朝竞相沿袭的成例，如王素所说，千余年作者甚多。综所述，在礼乐制度所展示的符号化的帝国结构中，在华夏统治者为自己行的法论证中，夷狄都是个可忽略的元素。

第二节星中的华夷秩序：两汉至南北朝时期有关华夷的星占言说

、天文星象中的帝国符号秩序

自秦汉以，天文星象中直留有对应夷狄的位置。星象对应事的观念先秦已经现，到了汉代，战国时“杂米盐”般零的星占知识被综起，放天应思想和阳五行的框架，形成个较为系统完整的学说。如《汉书》所言：“凡天文在图籍昭昭可知者，经星常宿中外官凡百十八名，积数七百八十三星，皆有州国官宫类之象。”[39]地有皇宫，天有紫宫；地有皇帝和三公，天就有太和其旁三星；地有州郡列国，天的二十八宿各自分，与之对应。天界与间就这样被放到了同构的符号秩序之中，或者说，汉代观察的星，是华夏帝国在天的投影。[40]在帝国秩序的投影中，夷狄也扮演着可或缺的角。司马迁很清楚地描述了这种对应关系：

及秦并三晋、燕、代，自河山以南者中国。中国于四海则在东南，为阳；阳则、岁星、荧、填星；占于街南，毕主之。其西北则胡、貉、月氏诸旃裘引弓之民，为；则月、太、辰星；占于街北，昴主之。是以秦、晋好用兵，复占太，太主中国。而胡、貉数侵掠，独占辰星，辰星入躁疾，常主夷狄：其经也。[41]

此街南、街北的街指天街二星，在昴、毕二宿之间，概括为“天街分中外之境”[42]。之所以用此二星作为分界，是因为黄恰好从天街二星之间穿。[43]古代所说的黄是太阳周年视运在恒星背景中的轨迹。古认为月和金木土五星也应从此入，否则将有祸福之，故称之为“三光之常”。[44]以天街二星作为分界，事实就是以黄作为分界。这条天中最重的线，被比作华夏帝国与引弓之民而非其方向的异族的分界线，足见北方引弓之民在华夏心目中的重位置。扬雄说唯北狄真为中国之坚敌，“三垂比之悬矣，世重之兹甚”，可以与此互相印证。[45] 司马迁这段话似乎给个以昴毕之间中分阳的星宿图景，可事实并非如此，《天官书》所记二十八宿中，对应引弓之民的唯有昴宿，而且昴宿尚有其的星象意义（详文），但几乎所有的星宿都与华夏帝国相联系，毕宿只是代表其中与边境事务有关的星宿之。统观《天官书》所载的全天星宿及其星象意义，可以发现，方面昴宿昭示了匈等北方夷狄在星象所表示的符号秩序中拥有永恒的位置；另方面，这又是个边缘的位置，与昴宿相关的群只能是非华夏的北狄。夷狄在星象的符号秩序中既是常存的，又是边缘的，华夷之间主次分明，这反映了华夏主导的符号秩序中华夷之辨的基本神，也成为夷狄在接受华夏文化以必须面对的棘手问题。

二、昴为胡星的由

昴在天中标明了夷狄的位置，然而在二十八宿中，何以唯独昴主引弓之民呢？《天官书》给的理由是“昴曰髦头，胡星也”。[46]昴曰髦头，约是因读音相近产生的联系。曾侯乙墓土漆箱的天文图写有二十八宿名称，其中昴被写作“茅”[47]，《虎地秦简·书》中则写作“茅”或“卯”，[48]说明昴作为个指代星宿的符号，其读音比字形更加稳定，通读音与另事联系起是十分自然的。那么髦头是什么？又如何与胡星相关？

“髦头”又写作“旄头”，[49]《汉官仪》曰：“旧选羽林为旄头，被发先驱。”[50]可知汉制天子仪仗中有旄头，此制度又继承自秦，楚汉相争时已有旄头公孙戎。[51]但仪仗中的旄头究竟何义，到西晋时已经众说纷纭。《宋书·礼志五》载：

晋武尝问侍臣：“旄头何义？”彭推对曰：“秦国有奇怪，触山截，无崩溃，唯畏旄头，故虎士之，则秦制也。”张华曰：“有是言而事经。臣谓壮士之怒，发踊冲冠，义取于此。”挚虞《决疑》无所是非也。徐爰曰：“彭、张之说，各言意义，无所承据。案天文毕昴之中谓之天街，故车驾以罼罕引，毕方昴圆，因其象。《星经》，昴名旄头，故使执之者冠毛之冠也。”[52]

徐爰认为车驾中的旄头是模拟天文而，当是于臆测，事实可能正好相反。但从徐爰的话中可以知旄头是“冠毛之冠”，这应该是刘宋仪制的实。唐贞观三年（629）时，西南边地的东谢首领（谢）元入朝，冠乌熊冠，《通典》云“若今之旄头”。[53]看至少从刘宋到唐代，仪仗中的旄头直是戴着毛冠的武士形象。然而这并表示最初的旄头就是戴毛冠的。

从面引文看，仪仗中的旄头究竟源于何，代表什么意义，晋武帝朝中饱学的臣们已然众说纷纭。其中彭推的解释自个流行的传说，魏文帝《列异传》载：

秦文公时梓树化为牛，以骑之，骑胜，或堕地髻解被发，牛畏之，入，故秦因是置旄头骑，使先驱。[54]

这故事旨在解释集华夏冠文明之华的秦汉天子仪仗中，何以会现披发的先驱者。值得特别注意的是，旄头在此是戴着毛冠的，而是指披散头发的骑士，这应该是旄头更原始的所指。汉代的旄头“被髪驱”，或者“髪正向而绣”，[55]总之是散头髪，绾髻戴冠弁的。们难想到，披发正是华夏心目中戎狄的显著标志。据说周平王东迁时，辛有在伊川看到“被髪而祭于者”，叹“及百年，此其戎乎”！[56]孔子曰“微管仲，吾其被发左衽矣！”可见秋时期们已经习惯将披发与戎狄联系在起。班固对匈的概括“被发左衽，面心”，[57]既是用典，也表明秦汉时期华夏心目中匈的形象特征依然是披发。[58]与此故事的信息相致，其史料也证明天子仪仗中披发的旄头并非周制，而是自秦国的，[59]秦开拓关中，兼并西北异族的，“霸西戎”，征的程中也免收些异族的文化，常被东方诸国视同戎狄。仪仗中的旄头、毕网很可能是自西戎的文化元素。另方面，星占学中昴-旄头与胡的对应，与其推测它同样自秦国，毋宁说更有可能是东方六国星占家的发明。太史公司马谈学天文于唐都，[60]而唐都与战国时的甘公、石申夫之间，有着传承与发扬的关系。[61]《天官书》关于昴主胡的说法，应当是继承了甘、石系的学说。[62]考虑到晋与戎狄，燕赵与“胡”的期而烈的对抗，而且修筑了划分中国与胡的城，那么在山东六国其是三晋发展以黄划分华夷，并以昴星代表披发胡的学说，是在理之中的。[63]秦并六国，仪仗中的旄头与星中的旄头在新帝国的符号系中期而遇，遂造成了世解说的纷纭。综所述，旄头就是披发的骑士，既可以是天子仪仗中的先驱，也可以指披发的北方戎狄。相应地，昴宿的星占意义从“昴曰旄头”发，分化为两种说法，毕与天街也分别有两重意义与之对应：

胡星说：昴—旄头—披发骑士—胡星；毕—罕车—弋猎—边兵；天街—华夷分界线；

仪仗说：昴—旄头—披发骑士—旄头羽林；毕—罕车；天街—天子行之路。

昴宿星占中的仪仗说现较晚，首见于刘宋时徐爰倒果为因的解释，明确的说法到唐李淳风在《晋书·天文志》中提。[64]这也从侧面验证了文的推断。

当然，对昴宿的联想并非只有这两种。在华夏文明的萌芽时期，昴宿已经为们所认识，其名称在《尚书·尧典》《诗经》等古代文献中已经多次现。[65]至于其占星学的意义，《开元占经》所引“先秦”诸说有：

甘氏曰：昴，茅也。

甘氏曰：昴星明，天多犯狱。昴星摇，必有臣狱。又曰：昴星而数跳者，胡兵起，年中。又曰：昴星跳跃，余皆者，胡侵犯边境，期年中或三年。

巫咸曰：昴为天耳目。

黄帝曰：昴星，天牢狱也。